Теория ядра. Возникновение цивилизации на Урале. Аркаим.

6. Все это означает, что выделение «цивилизаций» из огромного массива

других культурных комплексов и их классификация осуществляются при

отсутствии на базе различных, а иногда и неопределенных критериев.

7. Самая серьезная ошибка этих теорий состоит в смешении I культурных

систем с социальными системами (группами), в том, что название

«цивилизация» дается существенно различным социальным группам и их общим

культурам — то этническим, то религиозным, то государственным, то

территориальным, то различным многофакторным группам, а то даже

конгломерату различных обществ с присущими им совокупными культурами.

Это означает, что совокупной культуре этих групп приписывается

смысловая согласованность и причинная взаимозависимость между частями и

целым. Таким образом, данные концепции повторяют ошибку всех тотальных и

большинства функциональных теорий, утверждающих интегрированное единство

совокупной культуры каждой организованной общности.

С таким утверждением нельзя согласиться. Социальная общность (система)

и культурная система относятся к разным типам, которые не совпадают друг с

другом и не идентичны по содержанию. Как с точки зрения логики, так и самой

науки неверно называть «цивилизациями» совершенно несходные социальные

общности с различающимися совокупными культурами. Ошибка состоит в

отождествлении различных феноменов.

8. Наконец, совокупная культура отдельного индивида вряд ли когда-либо

является целиком интегрированной и включает в себя, как правило,

доминирующую культурную систему (хотя многие эклектичные и легкомысленные

индивиды не имеют и этого), сосуществующую с множеством малых систем и

мелких скоплений, частично нейтральных по отношению к господствующей

системе или же входящих с ней в противоречие. Очевидно, что совокупная

культура таких огромных социальных общностей, как античная или индская,

сирийская, китайская или же западная, никогда не были целиком интегрированы

в единую согласованную причинно-смысловую систему.

9. Эти базисные недостатки существенно умаляют значение вполне

содержательных научных теорий. Кроме того, следует указать и на

значительные разногласия между Н. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби и

Ф. Конечны в их определениях и классификации цивилизаций. То, что Н.

Данилевский считает одной цивилизацией, например его ассирийско-вавилонско-

финикийско-халдейская, А. Тойнби рассматривает как несколько различных

цивилизаций (вавилонская, хеттская, шумерская и сирийская). У О. Шпенглера

это две цивилизации: магическая и вавилонская. Магическая цивилизация О.

Шпенглера рассматривается Н. Данилевским как две: иранская и арабская, а А.

Тойнби — как четыре: иранская, сирийская, арабская и православно-

византийская. Единая, по А. Тойнби, античная цивилизация рассматривается Н.

Данилевским как две: греческая и римская. Таким образом, там, где кто-то

находит один культурный организм, другие видят два или больше — и наоборот.

Эти разительные расхождения — еще одно опровержение положения о реально

существующей целостности и интегрированности такого рода «цивилизаций».

Ошибочность положения об органическом и одновариантном

жизненном пути цивилизаций

Вторая ошибка Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби (в первых

томах) состоит в утверждении, что все цивилизации проходят один и тот же

одновариантный «органический» цикл: они рождаются, развиваются, а в

конечном счете распадаются и гибнут. Эта чрезмерно общая модель жизненного

пути цивилизаций применима, в лучшем случае, к некоторым организованным

социальным группам, выступающим как центральное звено каждой из таких

«цивилизаций». Большинство этих групп смертны и рано или поздно гибнут как

отдельные единицы в социокультурном универсуме групп и народонаселения.

Некоторые культурные системы, включая ту, что составляет базис

«цивилизации», также могут распадаться и погибать как целостные системные

единицы. Однако одновариантная модель (рождение, созревание и гибель)

никоим образом не может быть применена к какой-либо из этих цивилизаций.

Поскольку совокупная культура каждой из этих «цивилизаций» никогда не была

единой связной системой, она и не может подвергнуться дезинтеграции. Точно

так же она не может погибнуть целиком, так как никогда не представляла

собой реального целого. Даже самый беглый анализ смысла рождения, роста,

зрелости, надлома и гибели показывает бессмысленность и ошибочность этих

терминов в применении к совокупному конгломерату культурных систем и

скоплений, содержащихся в каждой «цивилизации». Ни одна из этих теорий не в

состоянии точно указать, ни когда зародилась

та или иная «цивилизация» и каковы признаки ее зарождения, ни когда

она погибает и каковы критерии ее гибели.

Чрезвычайно трудно точно установить, когда каждая цивилизация созрела

и достигла зрелости или же когда она гибнет. Если под «гибелью» цивилизации

эти ученые подразумевают исчезновение с исторической сцены всех ее групп и

культурных систем, то это положение попросту неверно. Так, несмотря на

предполагаемую «гибель» греко-римской или античной цивилизации, остались

греческий и латинский языки, а в еще большей степени сохранились все

великие философские системы «досократиков» (Демокрита, Платона, Аристотеля,

Плотина и других мыслителей), дорический, ионический и коринфский ордеры в

архитектуре, эстетические системы Гомера, Гесиода, Софокла, Аристофана,

гражданское римское право, спартанская тоталитарная или афинская

демократическая соци-ополитическая системы, римская имперская организация

как в монархической, так и республиканской формах, научные открытия греков

и римлян. Эти и множество других греко-римских культурных и социальных

систем до сих пор служат предметом изучения, объектом для подражания,

использования, воссоздания и включения в нашу цивилизацию, культуру,

институты, в наш менталитет, поведение и отношения. Они существуют,

функционируют и оказывают на нас воздействие в гораздо большей степени, чем

прошлогодний бестселлер или вчерашние увлечения и моды. С необходимыми

поправками то же самое можно сказать о многих социальных и культурных

системах практически всех выделяемых А. Тойнби «шестнадцати мертвых

цивилизациях».

Фактическое изучение жизненного пути организованных социальных систем

(групп) и культурных систем позволяет сделать такие выводы:

1) этот путь является крайне многовариантным и никоим образом не может

быть сведен к одному органическому одновариантному циклу;

2) возникновение социальной группы как конкретной эмпирической

целостности в эмпирической социокультурной действительности имеет различный

характер, а что касается культурных систем, то они проходят через три общие

фазы — концептуализации, объективизации и социализации;

3) время их существования может колебаться от нескольких секунд до

тысячелетий и даже достигать подлинного бессмертия (пока существует

человечество);

4) некоторые организованные социальные группы и культурные системы

проходят только один цикл возникновения — существования — гибели, в то

время как другие проходят через несколько волн роста и упадка, расцвета и

увядания, а некоторые временно распадаются, чтобы возродиться впоследствии.

Крупные культурные системы, такие, как наука, великие философские системы,

религия, художественная культура, этика, право, экономика и политика, но

прежде всего выделяемые мной умозрительные, чувственные и интегральные

культурные суперсистемы поистине бессмертны и могут претерпевать любое

количество флуктуации в процессах трансформации, упадка и возрождения.

Ошибочность положения о творческой

специфике цивилизаций

В рассматриваемых теориях ошибочно и положение о том, что каждая

«цивилизация» на протяжении своего существования проявляет способность к

творчеству в одной или, в лучшем случае, в двух сферах. Так, утверждается,

что эллинская цивилизация проявила себя в основном в сфере эстетики,

индская — в религиозной сфере, западная, только в сфере науки и технологии.

Фактически в каждой из этих «цивилизаций» имелись творческие достижения в

различных сферах культуры в разные периоды их существования и все они были

творческими не в одной, а в нескольких сферах культуры.

§ 6. Б. С. Ерасов ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК СЕТЬ ОТНОШЕНИЙ

В работах как французских историков школы «Анналов», так и ряда

американских цивилизационщиков используется концепция Цивилизации как сети

отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы,

лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимозависимости.

Такой подход означает необходимость выяснения как функций тех или иных

компонентов системы, так и хакера их взаимосвязи. Эти взаимосвязи могут

иметь экономическую, политическую и культурную природу, но так или иначе

создают пути и структуру общения и обмена, снимающие локальную

ограниченность. В последние годы эта концепция получила дополнительное

развитие в работах миро-системников (И. Уоллерстайна, Г. Франка и др.), о

соотношении точки зрения которых с теорией цивилизаций см. гл. XVII.

Отстаивая эту концепцию, Д. Уилкинсон подчеркивает, что

взаимодействие, включающее в себя торговые связи, перемещение людей,

включающее в себя торговые связи, перемещение людей, образовательные связи,

миссионерскую деятельность, дипломатию и военные конфликты, существовало в

течение длительного времени, начиная с ранней истории. Некоторые компоненты

этой системы приходили в упадок и разрушались, но возвышались другие,

города и центры власти перемещались, а сеть могла расширяться и сужаться,

менять степень интенсивности.

Как полагает Д. Уилкинсон, системная связь сохранялась, переставая

быть собственно египетской, месопотамской или даже «ближневосточной» как в

культурном, так и в политическом плане. Важное обстоятельство, закрытое от

нашего внимания картинами упадка и гибели различных компонентов этой

системы, заключалось в том, что эта цивилизация никогда не терпела

крушения. И так как в понимании цивилизационщиков критерии единообразия

постоянно преобладали над критериями взаимосвязи, судьбы этих компонентов

всегда привлекали интерес — в отличие от более крупных образований, в

которые они были включены и которые их пережили.

Границы этой единой системной сущности более или менее постоянно

расширялись, и сеть отношений охватывала все большие пространства, начиная

примерно с XII в. до н.э., хотя она переживала периоды значительных, но

временных отступлений в периоды нашествий «варваров» с V по XV в. н.э.

«Средневековая», «византийская», «исламская» и «русская» цивилизации

никогда не были в достаточной степени изолированы друг от друга в военном,

экономическом или культурном отношении, чтобы рассматривать их как

независимые части.

Стремясь примирить сторонников расходящихся точек зрения на сущность

цивилизации, Р. Максвелл полагает возможным признать, что оправданы

концепции цивилизации и как «воплощения общего мировоззрения» и как «сети

взаимодействия». Нельзя игнорировать свидетельства формирующейся глобальной

цивилизации на основе торговых связей, общей технологии, науки и

коммуникаций, стремительно преодолевающих пространства. Вместе с тем нельзя

игнорировать и радикально расходящиеся и взаимно непостижимые

мировоззренческие принципы, лежащие в основе тех или иных цивилизаций, как,

например, американского индивидуализма, исламского фундаментализма и

японского группизма. Концепция сети взаимодействия подчеркивает значение

взаимосвязей, создающих широкую инклузивную основу цивилизации. Напротив,

сторонники мировоззренческой концепции цивилизации выявляют связные

символические системы и для них цивилизации предстают как разделенные и

изолированные общности. Взаимосвязи, такие, как торговля, перенос

изобретений и идей и даже войны, могут действовать на длительных

расстояниях. Вполне возможно торговать, вести обмен или воевать с другой

«цивилизацией» при отсутствии понимания и не оказывая влияния на культурное

ядро друг друга.

Границы сети могут расширяться и сокращаться, но основные параметры

сохраняются в течение долгого времени, в то время ядро символической

системы может исчезнуть как целостное образование.

Важная характеристика всякого сложного общества состоит в делении

труда. И именно сеть взаимодействия обеспечивает возможность специализации

индивидов и групп. А сеть взаимодействия, поддерживающая такую

специализацию, включает хозяйственные связи, классовые или статусные

системы, государство и бюрократическую систему, налаженный социокультурный

обмен (между городами и инфраструктуру, обеспечивающую все эти функции.

Именно из этого и состоит цивилизация. Аналогичный подход применяется и в

том случае, если под цивилизацией понимается «сеть отношений» —

хозяйственных, политических и культурных, на основании чего выделяются,

например, Средиземноморская или центральноазиатская цивилизации. Даже

развитая сеть отношений сама по себе еще не формирует общества, а может

быть продуктом отношений между относительно развитыми обществами,

относящимися к разным цивилизациям («Великий шёлковый путь), или отношений

между имперским центром и зависимой от него колонией-периферией (Британская

Индия).

Глава 2 Запад - Восток

§ 1. Б. С. Ерасов О СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Развитая ветвь компаративистики — сравнительное религиоведение,

черпающее свои истоки еще из полулегендарных рассказов об «избрании веры»,

а позднее из теологических дискуссий о том, «какая вера лучше», а также из

межрелигиозных диалогов. Несомненно, что многое можно понять в характере

вероучения через сравнение текстов Священных писаний или учений отцов

церкви, мнений просвещенных теологов. Такого рода различия в типах

ценностных ориентации, символике и структуре религий давали основание

многим исследователям не ограничиваться описанием конкретной специфики тех

или иных религий в их сложившемся виде или в исторической динамике, а

проводить сопоставление разных религий (христианства и ислама, христианства

и конфуцианства, буддизма и даосизма и т.д.), в которых, казалось бы,

несомненными предстают позиции, по которым эти религии отличаются друг от

друга или, напротив, сходятся в тех или иных принципах.

Яркие образцы такой компаративистики мы находим в ряде работ

отечественных ученых Л.С. Васильева, Г. Померанца, М.Т. Степанянц, ГА.

Шпажникова.

Однако плодотворность религиозной компаративистики оказывается

относительной, так как те образцы, которые берутся для сравнения,

функционируют лишь будучи вплетенными в сложную сеть духовных смыслов и

институциональных отношений в рамках данного общества. Большей частью для

сопоставления берутся либо изначальные образцы, либо «мировоззренческие

основы», либо санкционированные «священные» образцы, либо «традиционный

блик религии», а все остальные варианты религиозности при этом отодвигаются

на роль «народных вариантов», «вульгаризации» или же «реформаторства как

антитезы традиционности» и т.п.

Первая возникающая при этом проблема заключается в том, чтобы двести

«общую формулу» религии, пригодную для столь различных её вариантов, даже

если речь вести об основных мировых религиях, ставших «титульным

определением» для мировых цивилизаций. Разнообразие религиозных верований и

культов и присущий им внутренней полиморфизм настолько велики, что попытки

дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе

(или в России) религию обычно связывают с верой в Бога (христианского,

исламского или иудейского) как высшее существо, которое как-то

распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в

земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизни. Однако

ошибочность такого представления о рели-«вообще» связана не только с его

неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы,

но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что

и самоописание вероисповедания (или же его восприятие со стороны)

оказывается культурно обусловленным. Религиозное сознание совсем не

обязательно связано с верой в Бога или даже сверхъестественное начло, не

обязательно основано на теистических началах. Заявление Ф. Ницше о том, что

«Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета.

Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма

Будда действительно умер и перешел состояние нирваны, означающее

растворение в небытии. Поэтому Буддизм может трактоваться (на высшем

уровне) как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований.

Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым

бодисатвам, то именно как персонализированным духовным посредникам между

верующими и верховным законом, который властвует над миром.

Нередко сравнительные исследования исходят из предпосылки о

значительном расхождении содержания религий в зависимости от того,

относятся они к монотеистическим и богооткровенным (христианство и ислам)

или «законническим» или «космическим» (индуизм, буддизм, даосизм,

конфуцианство) типам. (Иногда это расхождение выражается через расхождение

авраамической и неавраамической традиций.)

Однако противопоставление теистических и нетеистических религий

оказывается условным. И дело не только в том, что оно построено уже

терминологически как бы апофатически по отношению к восточным религиям: они

не такие, как христианство и ислам. Дело еще в том, что принадлежность

каждой религии к своему типу оказывается под сомнением. Немало ограничений

теизма было выявлено в христианстве. Библейские истоки теизма, доносившие

«живого» и личностного Бога, не всегда гармонировали с проникшей из

неоплатонизма идеей божественного Абсолюта. Как пишет С. Аверинцев,

христианский теизм постоянно сталкивается с трудностью своего обоснования:

с одной стороны «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все»

разделены онтологической пропастью. В христианской мистике возникает

«сверхсущность», в которой исчезает личное и безличное. В средневековой

теологии Бог описывается как идея абсолютного блага, истины, как чистое

бытие. Бог представал как тот сверхпорядок, который и определяет

существование мира. Бесспорная христианская сверхформула гласит: «В начале

был логос, и логос был у Бога, и логос был Бог», а Иисус Христос предстает

при этом как «вочеловечение» логоса, как самораскрытие «бога незримого».

Учение о логосе вошло в патристику и в христианский символ веры, породив

догмат о воплощении Бога-отца в онтологическом слове. Тот факт, что эта

идея не приобрела доминирующего характера, вряд ли может быть отнесен к

«сущности христианства» и для своего объяснения требует введения

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17