Социальные ограничения: содержание, структура, функции

«Органическое и неорганическое миропонимание вот главные противоположности,

разделяющие представителей различных философских учений о мире…

Встретившись с сложным целым, которое можно разделить или в котором можно

различить части А, В, С, D, сторонник неорганического миропонимания

стремится понять его как составленное из элементов А, В, С, D, считая их

способными существовать самостоятельно, совершенно независимо друг от

друга, и от целого, в котором они найдены… Сторонник органического

мировоззрения понимает всякую множественность и целость, прямо

противоположным способом. Первоначально существует целое, и элементы

способны существовать и возникать только в системе целого. Поэтому нельзя

объяснить мир как результат прикладывания А к В, к С и т.д.:

множественность не образует целого, а, наоборот, порождается из единого

целого»(254, с.340-341). Действительно, из неорганического, несистемного

подхода объяснить социальные ограничения будет затруднительно, так как

отдельные социальные ограничения будут представлять собой лишь легко

обходимые фрагменты границы. Социальные ограничения, понимаемые

атомистически и номиналистически, в духе Демокрита («существуют только

атомы и пустота»), не будут ограничениями в подлинном смысле, ибо

существующее между ними «пустое пространство» уничтожает непроницаемость

границ. Поэтому понимание социальных ограничений как действительно

существующего и ограничивающего явления побуждает нас рассматривать их

именно как систему, то есть «взаимодействующую совокупность компонентов,

связей и отношений, объединённых единой функцией»(162, с.7). Бытие любой

системы в свою очередь определяется в основном тремя факторами: влиянием

внешних по отношению к ней явлений и объектов – среды, заложенной в систему

программой (концепцией) развития, которая может быть и плодом

самостоятельного творчества системы и её самоуправлением, как проявлением

её свободы выбора. Влияние среды является для системы материально

детерминирующим, влияние её программы – целерационально (идеально)

детерминирующим, а самоуправление является фактором свободы, преодолевающим

детерминизм и присущим далеко не всем системам, а только высокоразвитым.

Отсюда следует, что для понимания системы социальных ограничений необходимо

выявить, прежде всего, их программу функционирования, а значит и их цели и

ценности, которые и являются их главными сущностными атрибутами. «Программа

функционирования» социальных ограничений закономерно определяет их

структурно-функциональные особенности, которые, по сути, являются её

материализацией, воплощением. Эта программа определяет и общий характер

«самоуправления» или синергетической самоорганизации системы, если,

конечно, не рассматривать её в качестве самостоятельного духовного

существа. Однако в данном случае, речь следует вести, скорее о хозяевах

этой системы, осуществляющих её управление, хотя и сама система логикой

своей самоорганизации и развития может подталкивать даже её хозяев, а не

только свои структурные элементы к определённым действиям. Системное

единство социальных ограничений, очевидно, задаётся следующей из их

определения социально ограничительной функцией, сущность которой будет

разобрана ниже.

В процессе выявления и описания сущностных атрибутов и базовых форм

социальных ограничений любой исследователь неизбежно столкнётся с рядом

трудностей. Одна из них заключается в отсутствии полной подробной истории

социальных ограничений, или, точнее, истории написанной в ракурсе видения и

понимания социальных ограничений, изменения их структуры и динамики.

Конечно, отдельные и важные исследования в этой области есть. В частности,

значительный вклад в исследование истории социальных ограничений внёс М.

Фуко, такими своими работами как «Археология гуманитарного знания»,

«История безумия в классическую эпоху», «Надзирать и наказывать» (См. 424-

426) и др. Следует также выделить соответствующие исследования Н.А.

Бердяева, Б.П. Вышеславцева, М. Вебера, Ж. Делёза и Ф. Гваттари, Г. Дебора,

Ж. Деррида, К. Маркса и Ф.Энгельса, Г. Маркузе, П.А. Сорокина, М.

Хоркхаймера и Т. Адорно; многочисленные социально-критические исследования

различных авторов от Р. Генона до В.И. Ленина, и от Б. Спинозы до Э.

Канетти и С.Г. Кара-Мурзы.

Как видно, отдельных, разрозненных исследований истории социальных

ограничений много, но общей истории развития социальных ограничений нет,

именно в силу не осмысленности феномена социальных ограничений. Поэтому в

данной работе делается попытка осмысления феномена социальных ограничений,

а не написания его истории.

Одна из сложностей в описании системы социальных ограничений

заключается в проблеме соответствия представленной модели реально

существующим обществам и их социальным ограничениям. Именно этого у многих

авторов описывающих частные аспекты социальных ограничений не наблюдается

из-за плохого знания фактологии, неспособности адекватно соотнести

абстрактное и конкретное, идеологической, политической и экономической

ангажированности, наконец, из-за сознательного манипулятивного подхода к

описываемым явлениям и по другим причинам. В общем, мы сталкиваемся в

данном случае с опасностью и соблазном мифологизации социальных

ограничений. Рассмотрим некоторые примеры этого явления.

Б.П. Вышеславцев выделил в этой связи довольно распространённую

методологическую ошибку. «Каждый исследователь и мыслитель, которому

открывается новый закон или новая категория бытия, имеет неискоренимое

стремление объяснить из этого открытия всё бытие. Такую тенденцию к

абсолютизации отдельных моментов, присутствующих в общей системе бытия мы

встречаем на каждом шагу в истории философии и науки… Ту же самую ошибку мы

встречаем у Маркса и Энгельса: Маркс заметил зависимость духовных функций

от функций хозяйства, … которая часто игнорировалась ложным спиритуализмом,

и тотчас провозгласил хозяйство единственным достаточным основанием

культуры и истории»(88, с.138-139). То есть в марксизме (и, к сожалению, не

только в нём) мы видим мифологизирующую абсолютизацию социально

ограничительной зависимости людей от техники (средств производства) и

экономического «базиса», при игнорировании зависимости самой техники и

экономики от культуры – права, науки и т.п. Одним из парадоксов марксизма

стало то, что, говоря о социальном освобождении хотя бы и одного класса,

это социоцентристское учение одновременно постулировало и созидало жёсткую

социальную ограниченность человека, его детерминированность и подчинённость

технике, экономике, общественному сознанию, «социальным законам»,

обосновывало социальную замкнутость посредством атеизма и антиэкологизма.

Таким образом, марксизм стал не только методологией исследования социальных

ограничений, сколько идеологией их создания и углубления. К сожалению, это

родовая черта любой идеологии, как искажающей реальность мировоззренческой

системы, направленной на реализацию социальных и политических интересов

одних групп за счёт других. «Сам марксизм создал «троянского коня», в чреве

которого ввозились идеи, разрушающие общество, принявшее марксизм в

качестве идеологии»(189, с.163), - писал С.Г. Кара-Мурза. В случае

марксизма мы имеем целый комплекс методологических недостатков: это и

незнание исторической фактологии развития неевропейских обществ, приведшее

к вульгарному евроцентризму, и расхождение абстрактного и конкретного, и

ангажированность, и манипулятивность. Популярность же этой и многих других

идеологий способна лишь вызвать подозрение в их истинности, ибо, как

говорил Биант Приенский, «худших везде большинство»(384, с.31), а Пифагор

добавлял: «По торной дороге не ходи»(384, с.42).

Г. Маркузе внёс значительный вклад в исследование и описание

социальных ограничений, творчески развил марксизм, устранив из него ряд

недостатков (в частности, его технократическую доминанту), однако не

избежал мифологизации социальных ограничений. «Случай Маркузе представляет

собой любопытный пример того, каким образом в наши дни складывается миф…

Сила мифа Маркузе состоит в том, что он сумел придать определённую форму

смутному позыву к бунту, заставив многих «бунтовщиков», лишённых принципов,

поверить в то, что они нашли в нём своего философа»(475, с.266-267), -

писал Ю. Эвола. Мифологизация социальных ограничений выражается у Г.

Маркузе через абсолютизацию их репрессивного характера по отношению к

биологическим потребностям человека. Как отмечал Ю. Эвола, он не замечает и

не признаёт значения героико-аскетической сублимации, которую могут дать

эти ограничения, а, выступая против техники и технократии не хочет

соглашаться на аскетизм, которого требует отказ от неё. Занижение и

биологизация объекта социальных ограничений в соответствии с фрейдистской

интерпретацией человека мешает Г. Маркузе понять и использовать социальные

ограничения как инструмент для сублимации низших энергий и духовного

развития личности. А разжигание биологических и потребительских притязаний,

как подосновы протеста против «репрессивного общества» лишь укрепляет одну

из основ его идеологии – культ потребления и экономического благополучия. В

результате, «любой бунт, лишённый высших принципов… роковым образом ведёт

лишь к подъёму сил ещё более низкого уровня»(475, с.272), чем те, против

которых он направлен.

Более новый пример мифологизации социальных ограничений можно найти в

работах Д. Белла (См. 35,495). Его вклад в исследование социальных

ограничений менее значим, чем вклад К. Маркса и Г. Маркузе, однако и в его

работах содержится социологический материал, показывающий структуру

социальных ограничений в современном обществе, который будет рассмотрен

ниже. Будучи активным идеологом-технократом, Д. Белл считает культуру

вредным явлением. «Эта… возможность называется «технократией». Некоторые её

апологеты, в частности, Даниэлл Белл, уже сегодня открыто заявляют, что

культура является препятствием технологического развития»(153, с.365), -

писал А.Г. Дугин. «С победой модернизма современная культура стала

антиинституциональной и антиномичной. Немногие авторы «защищают» общество

или институты от «властвующего я»(35, с.649), - писал Д. Белл, имплицитно

полемизируя с мыслителями типа Г. Маркузе. В принципе из идей Д. Белла

следует вывод, что культуру следует ликвидировать, так как она мешает

тоталитарному всевластию экономикоцентричной технократии. При этом Д. Белл,

видимо, не понимает, что техника и наука тоже являются частью культуры и

даже следствием её нетехнических и ненаучных фрагментов. Это показал, в

частности, М. Вебер в своей знаменитой работе «Протестантская этика и дух

капитализма» (См. 71), с которой Д. Белл должен быть знаком. Для Д. Белла

же культура предстаёт как подлежащая ликвидации форма подрыва социальных

ограничений современного технократического общества, сфера, где эти

социальные ограничения снимаются. Возможно, ликвидации подлежит не вся

культура, а лишь её определённая часть? Д. Белл намекает на это, но прямо

не говорит.

Д. Белл наряду с З. Бжезинским и рядом других авторов выступил и в

роли создателя и пропагандиста манипулятивного мифа о деидеологизации, как

замене идеологического подхода к общественным явлениям техническим, а

идеологии наукой. Однако подобно тому как дух капитализма возник из

протестантской этики, так и наука в понимании её Д. Беллом и З. Бжезинским

возникла из вполне определённых метафизических и религиозных идей: «Иудаизм

породил концепцию однонаправленного времени,… истории в современном

понимании этого термина. В этом состоит сущность иудаистической космологии,

которая жестко и строго отрицает миф… Причём окончательно это было

закреплено лишь в последних версиях Талмуда… Наиболее законченной формой

доктринального корпуса, подытоживающего эти иудаистические тенденции,

является учение Маймонида. Здесь десакрализация и рационализация

Ветхозаветных сюжетов и религиозных практик доводится до своего логического

предела»(148, с.460-461). Поэтому прав Н.Н. Калиневич писавший, что «любые

попытки деидеологизировать общественную жизнь – это утопия, миф, а исключая

идеологию из нашей жизни мы лишаем общество возможности иметь различные

системы взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей

к действительности»(374, с.102). То есть деидеологизация есть не замена и

не ликвидация идеологии, а лишь её сокрытие от масс в целях понижения их

интеллектуального уровня и укрепления их социальной ограниченности.

Антикультурные установки Д. Белла изобличают в нём враждебного

свободе, тоталитарно ориентированного апологета социальных ограничений.

Социальная ограниченность этого исследователя проявляется в ошибочности его

концепции постиндустриального общества. Д. Белл определяет

постиндустриальное общество (См. 35) как основанное на высоких технологиях

и стоящее на 4-й ступени технологической лестницы обществ, однако он

упускает из виду, что высокие технологии являются лишь надстройкой

сельского хозяйства (1-я ступень) и индустрии (2-3-я ступени его

технологической лестницы). В результате целое (общество) определяется через

фрагмент (4-я ступень), его фрагмента (технико-экономического уклада).

Подобный фрагментирующий редукционизм, являющийся методологической ошибкой,

только отдаляет нас от понимания общества и его социальных ограничений.

В качестве последнего примера мифологизации социальных ограничений,

перечень которых можно продолжать очень и очень долго, рассмотрим

проявление этого феномена у одного из современных российских

исследователей. В своей монографии «Человек в зеркале социального

хаоса»(54) Л.Е. Бляхер рассматривает различные картины мира: физическую,

которая господствовала в философии и науке Нового времени (именно на этой

картине мира базируются политические институты господствующей сегодня в

мире либерально-демократической модели), сводя все явления, в том числе и

социальные, до рационально-механических схем и биологическую (Гегель,

Маркс, Фрейд), где мир рассматривается по аналогии с биологическим живым

организмом. После справедливой критики этих двух видов редукционизма, автор

предлагает свою, социальную картину мира. «В социальной картине мира

общественные явления не сводятся ни к физикалистским, ни к организмическим

представлениям, а, напротив, обуславливают специфику человеческого познания

во всякой, в том числе естественнонаучной сфере… В такой парадигме отпадает

жёсткое противопоставление субъектного и объектного, первичного и

вторичного. В этой картине мира человеку возвращаются функции творца своей

реальности»(54, с.21), - пишет этот автор. Я не буду повторять здесь

критику картинно-мирного взгляда на реальность со стороны М. Хайдеггера

(См. 428), отмечу лишь, что мир не тождественен «картине мира». Обратим

внимание на другое: отказываясь от одних видов редукционизма, автор, по

сути, приходит к другому, социоцентристскому редукционизму. С другой

стороны, мысль о творении своей реальности человеком заставляет вспомнить о

субъективном идеализме Д. Беркли и Д. Юма (См. 485). На мой взгляд, человек

попадает в уже сотворённую другими реальность – и природную и социальную, а

потому в известной мере ограничен в творчестве этой реальности, хотя и

имеет свободу воли. По мнению М. Шелера, человек не творит свою реальность,

а его дух, воля лишь направляют витальные силы материального мира в ту или

другую сторону, будучи не в силах их подавить. Кстати, М. Шелер отмечал,

что именно старческая деградация ведёт к нецелостному, суммативному

мировоззрению, которое можно увидеть и в теориях хаоса. «Точно также, как

телесный организм в процессе жизни всё больше порождает относительный

механизм, - пока, наконец, умирая не погружается в него целиком»(338,

с.44).

Если же каждый человек сам творит свою реальность по своему произволу,

то мы и получаем в результате тот самый социальный хаос, который описывает

Л.Е. Бляхер. В подобном хаосе видимо всё возможно: и то, что представления

человека социально обусловлены, и то, что при этом он сам творит свою

реальность. При этом хаос почему-то не мешает издавать подобные

исследования, хотя, судя по всему, в известной мере провоцируется ими. На

политические и экономические предпосылки возникновения социального хаоса

указывает С.Ю. Глазьев: «…в ядре мировой капиталистической системы царит

порядок, здесь все основано на принципах планомерности. А вот на периферии

господствует хаос, который выдается за «свободный рынок». На самом деле за

ультралиберальной идеологией, оправдывающей его, скрываются международные

финансовые спекуляции, взрывающие национальные денежные системы с тем,

чтобы устранить государственные барьеры на пути транснациональных

корпораций»(108, с.74).

Может быть, вообще имеет смысл более скептично отнестись к

исследованиям хаососложности? «Обманом было назвать предмет хаосом»(439,

с.362), сказал Д. Хоргану один из ведущих исследователей хаососложности М.

Фейгенбаум, прекративший исследования хаоса в 1989г. По заключению Д.

Хоргана, теория хаоса вовсе не является объяснением всего, а её

популярность во многом объясняется периодом социальной нестабильности в

мире, с которым совпало её появление. Но такие периоды часто бывали и в

прошлом, порождая апокалиптические настроения. По мнению Д. Хоргана,

исследователи хаососложности «не сказали нам ничего о мире, который

является конкретным и истинно удивительным – в отрицательном или в

положительном смысле»(439, с.362).

На мой взгляд, в обществе действуют одновременно разные виды связей: и

физикалистско-механистические – в техносфере, в физических телах,

функционировании правовых норм, и биологические – в семейно-родственных

отношениях, и социальные – в сфере культурного творчества. Переход же от

одного редукционизма к другому является не развитием, а хождением по кругу

социальной ограниченности – от одной ошибки к другой.

«Завершённой системы метафизики у нас нет только потому, что всякое

великое открытие, как бы оно не было гениально, содержит в себе, кроме

истины, какую-либо долю лжи, и эта ложь обрекает его на односторонность,

исключительность, препятствует объединению его с другими открытиями в

цельную, непротиворечивую систему философского мировоззрения»(254, с.339),

- печально констатировал Н.О. Лосский. Более грубые и вульгарные примеры

мифологизации и извращений в понимании социальных ограничений можно найти в

литературе посвящённой манипуляции сознанием (См. 131, 157, 158, 178, 189,

191, 242, 245, 246, 278, 484).

Во избежание ошибки мифологизации социальных ограничений и расхождения

модели с реальностью, модель системы социальных ограничений следует

строить, прежде всего, как исследовательский инструмент, форму организации

мышления и опыта, а не отражающую копию какого-нибудь общества.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22