Исламский радикализм и его воздействие на национальную безопасность России

выпускают религиозную литературу на доступных читателям языках, которую

распространяют бесплатно и т.д.

Современный ваххабизм отнюдь не монолитен, даже в самой Саудовской

Аравии, родине этого религиозно-политического течения. Следует отметить

безусловно сохраняющуюся дифференциацию религиозной среды в королевстве

Саудовская Аравия (КСА). Ее основными составляющими являются: масса

верующих, т.е. большая часть населения, сохраняющая глубокую веру в ислам,

но политически в целом пассивная, и клерикальные про правительственные

круги (традиционалисты). К ним относятся "придворные исламисты", прежде

всего, члены Комитета высших улемов, назначаемые королем.

Особую часть исламистского корпуса КСА составляют умеренные

оппозиционно настроенные религиозные деятели. При этом их оппозиционность

также неодинакова. Некоторые выражают несогласие с некоторыми мерами

правительства, не более того.

Третья, и наиболее опасная категория,- религиозное

антиправительственное подполье экстремистского толка, настроенное враждебно

к режиму и США, практикующее крайние формы борьбы, в том числе

террористические. Последняя составляющая и представляет собой наиболее

активную "ваххабитскую" часть исламистского спектра в КСА. Ее воздействие

на общественное сознание и контакты с исламскими террористами вовне нельзя

игнорировать. Активность радикальных ваххабитов в зависимости от обстановки

может повышаться (например, во время войны в Афганистане, военных действий

в зоне Персидского Залива и Чечне, событий вокруг Ирака, этнических и

религиозных конфликтов). В то же время с ростом уровня образованности

населения страны, укрепления ее разносторонних связей Западом, их

социальная база сужается. К тому же, саудовские власти проводят довольно

успешные комплексные акции против исламских экстремистов, в том числе и по

выдавливанию их разрушающей активности за пределы страны.

Последователи экстремистского крыла в ваххабизме проповедуют крайнюю

нетерпимость не только к представителям других вероисповеданий, но и к

своим единоверцам-мусульманам, отошедшим, по их мнению, от исполнения

предписаний Аллаха. Они, объявляя себя непримиримыми борцами за "чистоту"

веры, считают кафирами (неверными) всех мусульман, не принимающих их

учения, поэтому требуют вести с ними священную войну.

§2. Основные концепции исламских реформаторов и фундаменталистов

Еще одной основополагающей идеей, которой руководствуется большинство

современных мусульманских экстремистов, является панисламизм,

Под этим термином понимается течение, возникшее на волне

реформаторского движения в исламе, ставящее своей задачей воссоздание в той

или иной форме единого исламского государства в виде халифата, а в

краткосрочной перспективе - проведение мусульманскими странами

согласованной внешней политики .

Указанное течение возникло во второй половине XIX в. Его основал Сайд

Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897), Мухаммед Абдо (1849-1905), Абдул

Рахман аль-Кавакиби (1854-1902), который сформулировал идею "религиозно-

политического союза мусульманских народов". Он не видели на Востоке иной,

кроме ислама, основы преобразующей деятельности, иного средства защиты от

колониализма и иного объединяющего начала для всех мусульман.

Они открыли так называемые «ворота иджтихада», а именно способности

самостоятельно интерпретирования мусульманских законов, разрешения спорных

как религиозных, так и политических вопросов на основе Корана и Сунны, и

руководствуясь методами фикха (мусульманского права). Они не только

провозгласили необходимость возрождения иджтихада, но на деле осуществили

его самостоятельно толкуя различные положения Корана и Сунны, касавшиеся

важнейших вопросов исламской догматики, прав, социального устройства и

национальных отношений. Это способствовало активизации общественно-

политической мысли в мусульманском мире[17].

Отметим, что заявления мусульманских реформаторов о несовершенстве

общественной системы и необходимости отказа от устаревших установок

богословов, а также изменений в толковании Корана и Сунны, в представлениях

самих религиозных мыслителей были лишь некоторой предпосылкой к реформе

общественных отношений путём приведения последних в соответствии с

принципами «истинного ислама».

Хотя мусульманские реформаторы являлись представителями социально-

религиозного направления, они также были и носителями политической

идеологии, выдвигая конкретные задачи в области внутренней и внешней

политики. В частности, аль-Афгани считал необходимым создание партии,

которая путём пропаганды патриотических настроений, способствовала

ликвидации опеки над Египтом и создании правительства, имеющего

консультативный статус[18]. Рашид Рида настаивал на том, что для

процветания общества необходимо вернуться к институту халифата. Именно

халиф, в его представлениях, мог обеспечить процветание и возрождение

исламской цивилизации[19].

Мухаммед Абдо придерживался взглядов о постепенных реформах с целью

«очищения ислама» и приведения его первоначальному основополагающим

принципам в соответствие с требованиями современности. При этом первым

шагом на пути к достижению поставленной задачи он считал обязательным

условием снятие ограничения на рибу (процент с ростовщичества), поскольку

последнее сильно тормозило экономическое развитие Египта. Кстати говоря,

будучи муфтием Египта, он издал знаменитую фетву, разрешавшую мусульманам

вкладывать свои денежные сбережения в банки и получать проценты[20].

Аль-Кавакиби, напротив придерживался более радикальных взглядов. Его

воззрения носили так называемый эгалитаристскую направленность. Этот

мусульманский мыслитель считал, что люди должны осознавать собственную

историческую ответственность и стремиться вернуться к «первоначальному

исламу» времён четырех праведных халифов: «Праведные халифы понимали смысл

Корана и действовали в соответствии с ними. Коран они принимали за основу и

создали правление, которое установило равенство: равенство в благах и

тяготах жизни даже между ними, халифами, и нищими; они пробудили чувство

братства среди мусульман, чувство связи между ними в общественной

корпорации…»[21]. Возврат к старым «добрым» временам, по мнению аль-

Кавакаби, может произойти только в том случае, если будет осуществлено

перераспределение богатств, ликвидирован раскол общества на бедных и

богатых. Нужно вынудить последних выплачивать закят на бедных и

общественные нужды. Земля должна быть «общим владением, а землепользование

частным, при этом земельные участки могли бы арендовать у государство

только те правоверные мусульмане, кто сам их обрабатывает и

возделывает[22].

В области общественно-политического устройства мусульманские

реформаторы предложили ряд интересных идей. Аль-Кавакаби, как уже

отмечалось выше, считал идеальным правление во времена четырёх праведных

халифов. Аль-Афгани выступал за представительную систему. Идеалом Мхаммеда

Абдо было правительство, наделённое консультативными функциями ( так

называемый совет – «шура»). По мнению этого богослова, подобная система

закономерно следует из шариата. Рашид Рида также был сторонником идеи

консультативного статуса правительства, хотя одновременно разработал

теоретическую концепцию о халифате.

Говоря об идеях халифата, отметим, что она имела различные

идеологические «оттенки» в концепциях самих мусульманских реформаторов. В

частности, аль-Кавакаби, мечтавший о возрождении института халифата,

отстаивал позиции арабского национализма, призывая своих соотечественников

развивать в себе чувство национальной гордости. Он считал, что необходимо

национальное, а не религиозное объединение, гражданское, а не сектантское

согласие, политическая, а не административная связь[23].

У аль-Афгани идея халифата обосновывалась на панисламистской основе

(под панисламизмом понимается образование интегрированной общины-

государства всех мусульман). Он считал сам факт объединения арабов с

другими мусульманами за счёт религиозного единства одним из важнейших

моментов в возрождении самой арабской нации. В соответствии со своими

воззрениями, аль-Афгани обосновал идею всемирного мусульманского халифата,

живущего по законам шариата[24].

Рашид Рида также был сторонником панисламистской идеи. Развивая свою

концепцию халифата в трактате «Халифат, или великий имамат» (1923 г.), он

указывал на значительное расхождение между теорией и практикой

мусульманского мира. Признавая невозможность воплощения в жизни идеи

всемусульманского халифата, Рашид Рида выдвинул тезис о том, что халифат

должен стать символом духовного единства всех последователей ислама. В

мусульманских государствах должно быть подлинное исламское правление,

основанное на шариате. Одновременно Рашид Рида отстаивал идею арабского

национализма (партикулярного патриотизма), суть которой сводилась к так

называемой асабийя- приверженность своему племени[25]. Надо отметить, что

панисламистские идеи по-разному проявлялись в теоретических концепциях

мусульманских реформаторов. В частности, у аль-Афгани под панисламизмом

понималось сплочение мусульманской нации. Аль-Кавакаби считал, что нужно

объединить все мусульманские народы под прямым руководством арабов, центром

халифата должен стать Мекка, а халифом- араб Курейшит, обладающий высшим

религиозным авторитетом, но не вмешивающимся при этом в дела других

мусульманских стран. У Мхаммеда Абдо панисламизм представляется в виде

халифата, во главе с турецким султаном, которая была бы конфедерацией

исламских государств, где все народы и общины имели бы одинаковые права.

Идеи, выдвинутые мусульманскими реформаторами в конце XIX – начале ХХ

веков, особенно об институте халифата и панисламизме, оказали значительное

влияние в дальнейшем на основателя «Ассоциации Братьев-мусульман» и

идеолога движения исламских фундаменталистов Хасана аль-Банну.

В 1928 году появилась религиозно-политической организации «Джамийат

ал- ихван ал -муслим» («Ассоциация Братьев- мусульман»), основатель которой

Хасан аль-Банны стал основным идеологом концепции «возрождении чистого

ислама» (исламский фундаментализма).

Причины успеха фундаменталистских было само идейно-политическое

содержание данного исламского течения. Идеология исламских фундаменталистов

основывалась на общепринятых религиозных традициях и была доступна для

понимания широким мусульманским массам. Отметим ведущие теоретические

установки, которые в целом и сейчас разделяются большинством приверженцев

исламского фундаментализма:

1) Идея универсальности ислама - всеобщность и неразделимости религии

и общества.

2) Призыв к возврату к первоначальному, "истинному" исламу, под

которым понималось освобождение религии от различных многовековых

наслоений, подчеркивалась необходимость жить только по Корану и Сунне.

3) Лозунг панисламизм. Поскольку в Коране термин "единство" (аль-

вахда) выражается словом "вера" (аль-иман), то мусульманская нация, с точки

зрения ислама, - единая нация, объединяющая в своих рамках всех братьев по

вере, независимо от их национальностей. Понятие аль-иман включает в себя

три основных элемента: словесное признание истинности Аллаха, его Писаний и

его посланников; внутреннее согласие, осознание сердцем истинности Аллаха;

добрые дела, исполнение предписаний ислама, религиозных обязанностей.

Отсюда и знаменитый лозунг "Братьев-мусульман": ислам - это родина и

гражданство[26].

4) Идея возрождения халифата, где светская и религиозная власти были

бы неотделимы друг от друга, а сама жизнь мусульманской общины определялась

коллективными началами, отличалась социальной и экономической

справедливостью. Следует отметить тот факт, что суннитские богословы-

правоведы считали формальной основой необходимости халифата не указания

Корана, а единогласное мнение сподвижников пророка Мухаммеда, крупнейших

правоведов и потом - всех мусульман (иджма согласованное мнение). Именно

иджма придавала халифату юридически обязательный характер, превращала его в

правовую норму, принцип, элемент системы мусульманского права в целом[27].

5) Борьба за исламское правление, установление исламского порядка.

Поскольку ислам - это и власть, и её осуществление, законодательство,

образование, закон, суд, в его рамках достаточно реальным может стать

универсальный для верующих мусульман порядок, освященный божественными

предписаниями из Корана, хадисами Сунны, а также различными положениями

четырех ведущих суннитских мазхабов (ханифиты, маликиты, шафииты и

ханбалиты)[28].

Относительно идеи "исламского порядка" следует отметить, что это -

достаточно широкий термин, включающий в себя не только общественно-

государственное устройство, но и вопросы собственно «исламской экономики»,

основные положения которой может свести к следующим:

а) сочетание консервативных традиций с новаторскими в области

экономики (продолжать развитие уже устоявшихся традиционных отраслей

экономики, в частности, сельского хозяйства, одновременно отдавая должное

развитию новых отраслей - электронной промышленности, машиностроения и др.;

отказ от приоритетов в области добывающей промышленности и ориентиры на

обрабатывающую, особенности в отношении добычи нефти);

б) запрет рибы (ростовщический процент с прибыли, запрещенный в

Коране, но отмененный в годы капиталистического развития в Египте с целью

увеличения национальных и иностранных инвестиций в экономику страны).

Одновременно исламские фундаменталисты настаивают на необходимости

беспроцентного займа - ария - в качестве важного средства для осуществления

так называемой "сбалансированной экономики". Сущность последней заключается

в том, чтобы создать в Египте такие условия, при которых станет возможным

ликвидация бедности и нищеты. Данный момент, на наш взгляд, очень важен,

если учитывать тот факт, что вообще в странах Арабского Востока очень

сильна поляризация в обществе. Здесь, как правило, присутствует небольшой

слой богатых людей, в то время как подавляющая масса населения живет в

нищенских условиях.

в) идея гармонии интересов различных социальных групп населения -

предполагает перераспределение доходов между мусульманами за счет так

называемого заката - налога в пользу бедных.

г) призыв к унификации экономических систем всех мусульманских

государств. Исламские фундаменталисты считают, что в случае одинаковой

структуры экономических систем в мусульманских странах будет наблюдаться

сравнительно одинаковое развитие, что будет способствовать их выравниванию

в социально-экономическом аспекте.

д) "антизападная" направленность - отстаивание идеи о необходимости

отделения от "благ" западной цивилизации. Такая постановка вопроса,

безусловно, в первую очередь связана с тем, что исламские фундаменталисты

оценивают вмешательство ведущих западных государств в экономику

развивающихся стран как своеобразную форму продолжения колониальной

зависимости. Но одновременно они выступают против социалистического опыта

развития, значительно дискредитировавшего себя за последние годы.

Следует также отметить и тот немаловажный факт, что борьба за

установление "исламского порядка", в понимании фундаменталистов, должна

быть основана на принципе джихада. Джихад –«борьба за веру» - логически

вытекает из исторически сложившегося противопоставления «мусульманского

мира» немусульманскому. Еще со времён средневековья утвердились такие

понятия, как «дар аль-ислам» (мусульманский мир) и «дар аль-xapб»

(территории войны). Причем сам лозунг джихада имеет достаточно широкое

толкование. В классическом варианте, джихад (священная война) - это вершина

столпов религии, и его ведение потому обязательно для каждого мусульманина.

Но в Коране сказано, что в Мекке Аллах повелел Пророку: "И ведите великий

Джихад с помощью Корана против них" (Аль-Фуркан, 52), что означает

словесно[29].

Следует также отметить две характерные особенности исламского

фундаментализма. Во-первых, здесь наблюдается перенос акцентов с

религиозной этики на политическую идеологию, что не удивительно. Ведь ислам

это и религия, и философия, и определенное мировоззрение. Он связан также

и с подчеркиванием тотального характера ислама как идеологии -

декларируется, что эта религия может разрешить многие проблемы человека,

общества и вселенной. Во-вторых, исламский фундаментализм рассматривает

теорию развития религии как «теорию большого взрыва». Суть последней

сводится к тому, что данная концепция рассматривает каждую из ведущих

мировых религий как определенное явление, феномен, который появился подобно

взрыву в определенной точке пространства в конкретный момент времени,

обычно при помощи так называемого "основателя". Последующие же поколения

верующих жили на все увеличивающемся расстоянии от этого первоначального

момента. Отсюда понимания какой-либо религии в данной схеме значит возврат

к моменту ее возникновения[30].

Таковы общие положения концепции исламского фундаментализма. Для более

точного ее понимания есть смысл, на наш взгляд, обратиться к

идеологическому наследию, рассмотрев теоретические воззрения его трех

ведущих идеологов; Хасана аль-Банны, Сейида Кутба Мустафы ас-Сибаи.

Шейх Хасан аль-Банна (1906-1949 гг.) - в прошлом школьный учитель,

впоследствии - идеолог и основатель «Ассоциации Братьев-мусульман», автор

концепции «возвращения к истинному первоначальному исламу», разработал

основные положения «исламского порядка», «исламского государства»,

«национализма ислама», Джихада обычно излагал свои взгляды в форме посланий

(рисала). Отметим, что большое влияние на формирование взглядов Xacaнa аль-

Банны оказали труды мусульманских богословов Абу Хамида ал-Газали,

Мухаммеда Абдо, Джемаля аль-Афгани и Рашида Рида

В основе учения аль-Банны лежит принцип так называемого надклассового

единства мусульманской общины и противопоставления ее не мусульманам. При

этом надклассовость уммы в его понимании сводилась к тому, что будучи

членами общины, правоверные мусульмане не признают других делении на какие-

либо классы, партии, группировки. Они - братья по вере, равны между собой.

Идеология «возрождения ислама» Хасана аль-Банны была тесно связана с

понятием «исламского порядка». Суть последнего сводилась к неразделимости

религии и политики, по принципу – «ислам - это вера и общество, мечеть и

государство». Призывая мусульман к отказу от философского созерцания ислама

и превращения последнего в идеологию активного действия, где политика

становится частью религии, а сама религия характеризуется воинственностью,

аль-Банна говорил:

«Мы призываем вас к исламу, который принес Мухаммед... Правительство -

часть его, - а свобода - одна из религиозных обязанностей. Если кто-либо

скажет вам: "Это - политика!" - скажите: "Это - ислам, и мы не признаем

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8