Индивидуальный имидж как сторона духовной жизни общества

Признание духовности и духовной жизни общества таким субстанциональным началом для истории и логики существования имиджа подразумевало широкое использование в исследовании материалов социальной и общей психологии, методов социологии духовной жизни и антропологии, что, по представлениям автора, прямо подразумевается целями работы и спецификой ее исследовательского поля.

Технические сноски даются в конце, смысловые по тексту главы. В конце последней, как и в каждом разделе работы, даются обобщающие тезисы по содержанию раздела и его базовому идейному материалу.

1.1 Особенности базовой модели имиджа как алгоритма духовной жизни общества

Описанное во введении к настоящей работе, пусть в самом общем виде, движение современной имиджелогии прямо сказывается и в области собственно фундаментальных моделей природы имиджа. Социальнопсихологический «заказ» оказывается достаточно мощным, чтобы провоцировать заметное число чисто эмпирических или откровенно мистических исследований, зачастую основанных на весьма сомнительных базах данных, но недостаточно ярким и определенным для выдерживания естественного и здорового пути развития становящейся научной дисциплины по линии финансовые, экономические, административные и интеллектуальные стимулы - базовые гипотезы - гласная дискуссия - возникновение фундамендальных моделей с последующей верификацией и обсуждением результатов экспериментов.

Дело, видимо, еще и в том, что вопрос о природе имиджей является, в сущности, частным случаем вопроса, столь же актуального, сколь сейчас и немодного, о природе человеческого поведения вообще. Как ни странно, но современная имиджелогия крайне редко касается проблем собственно философии имиджа, что связано, видимо, с коммерческой ориентацией большинства публикаций.

По представлениям автора, такое положение вещей ненормально. Оно чревато простой интеллектуальной неряшливостью и потерей методологических ориентиров. Такие ориентиры, во всяком случае, при классическом материалистическом понимании методологии науки, подразумевают использование очевидных, верифицированных историей философии методов, от простого соблюдения «бритвы Оккама» до известных операций восхождения от абстрактного к конкретному.

Данный раздел вынуждено посвящен потому открытому постулированию авторской позиции относительно природы имиджей. Более подробное ее обоснование дается в следующих главах работы.

Подчеркнем, что пока, в данном разделе, речь идет именно о постулировании основных общетеоретических положений авторской позиции, с целью формирования у читателя исходных представлений о масштабе исследуемого явления и принимаемых установках относительно его качества.

Первым и очевидным для автором ориентиром, показывающим такой масштаб, является духовная жизнь общества. Не вдаваясь в подробности ставшей классической дискуссии о природе и мере автономности духовной жизни общества, отметим лишь, что она интерпретировалась как:

- метасубстанциональное начало, выражающее бытие абстрактных сущностей любых объектов; таким образом чисто «недуховная жизнь» человека и человеческих общностей невозможна, она суть искаженное, «отяжеленное материей» бытие духовной субстанции. «Адреса» такой субстанции различны Дао Кун Фу Цзы, Абсолютная Идея Г. Гегеля, вещьвсебе И. Канта, идея Троицы в христианстве, Мировая Воля А. Шопенгауэра;

- лишь относительно самостоятельная сфера единого пансоциального механизма, движение и структура которой определяется необходимостью производства и распределения материальных и иных благ. Отметим, что, невзирая на распространенность такого общего теоретического посыла в советское время и его заметную идеологизированность, он допускал множество модификаций. Уже в последних письмах и работах Ф. Энгельса 1890-1895 годов есть мысль о том, что общеэкономическая детерминация духовной жизни весьма неоднозначна и не фатальна, более того, само развитие и производства, и управления подразумевает огромный рост влияния такой жизни на бытие всех сфер общества и мира в целом. Неоднородность законов духовной жизни была очевидной и для ряда советских исследователей, отмечавших огромную разницу процессов на разных уровнях организации духовной жизни индивидуальном, групповом, макроуровне, даже при открытом постулировании их единого надстроечного качества;

- синоним высокой духовности. Иначе говоря, собственно духовной жизнью признаются лишь процессы, в структуре которых явно отслеживается человеческая духовность. Все остальные процессы, где тоже очевидно бытие духовных морфем, - например, чисто групповые, семейные ценности, юридические нормы и др. объявляются элементами других по качеству социальных систем. Классификация по качеству элементов в данном случае просто признается недостаточной; принципиально разводятся дефиниции духовной жизни как жизни человеческого духа и как бытия нематериальных продуктов человеческого труда. Во всяком случае, именно так автор понял идеи «пневматосферы» П. Флоренского, «пути Богочеловека» Н. Бердяева, «низуса» А. Александера;

- ментальное поле поведения. Духовная жизнь оценивается как нечто предопределяющее не только конкретные поведенческие акты, но и самые культурно - исторические архетипы; она предопределяет направленность исторических событий, где эволюционные периоды сменяются «пассионарными толчками», и динамика таких перемен как бы зашифрована в национальном характере как главной и стабильной форме духовной жизни общества. Таким образом, духовная жизнь выступает как некое фундаментальное, виртуальное начало исторического движения наций и этносов, причем такое движение конечно, подразумевает периоды расцвета и упадка, постоянной сверки и соревнования жизненной «силы», пассионарности этносов. Последние постоянно контактируют, в ходе торговли, войн, роста межнациональных браков, и ценности духовной жизни постепенно интернационализируются, невзирая на гибель культур и цивилизаций. Так автор понял идеи Л. Гумилева, А. Тойнби, Г. Риккерта и др.;

- сфера человеческого бытиядлясебя. Такая модель прослеживается в философии экзистенциализма, особенно в «Бытии и ничто» Ж.П. Сартра, феноменологии Э. Гуссерля с типичным для ее методологии требованием очистить духовную жизнь от содержания через операции философского редукционизма, «эпохе», философии К. Ясперса, акцентирующей коммуникативную сторону духовной жизни и ее несводимость к «предметному бытию» и др.

В рамках таких трактовок духовная жизнь есть нечто принципиально несводимое к собственному содержанию, в сущности, это есть весь мир собственно человеческого, есть то, что позволяет человеку иметь свободу воли и уже тем самым быть противопоставленным миру, быть, используя термин А. Камю, носителем «несчастного сознания». Иначе говоря, духовная жизнь есть весь мир человеческой субьективности.

Разумеется, такой перечень можно продолжить, поскольку в рамках каждого из приведенных подходов есть множество модификаций и зачастую практически альтернативных систем аргументации. Учитывая, что в фокусе данного исследования находится все же именно имидж, а не законы бытия духовной жизни общества как субстационального для него начала, выделим лишь самые общие черты собственно авторских представлений о природе и атрибутах духовной жизни, опуская возможную аргументацию каждого тезиса, что просто требовало бы отдельного исследования:

1. Духовная жизнь общества есть необходимый и неуничтожимый для общества атрибут, выражающий субъектную его сторону, меру разумности структурирования и движения общества, причем именно разумности, а не рассудочности, показывая всю сложность коллективного бытия разума на планете.

2. На всех уровнях ее организации существуют автономные, данные только на отдельном уровне, процессы, причем большинство из них отчуждены от творческой природы человека, безразличны или откровенно враждебны интимному миру человеческих переживаний. Иными словами, видимо, было бы ошибкой считать духовную жизнь общества априорно прогрессивной, - равно, как и наоборот.

Она выражает колоссальный по историческому масштабу опыт взаимоприспособления индивидуального и группового разума. Первый добровольно, или по привычке, освоенной в ходе группового воспитания, поступается, блокирует в себе то, что однозначно опасно для существования группы; второй позволяет первому быть относительно свободным в заданных и относительно стабильных рамках.

Уже поэтому духовная жизнь общества полна противоречий и очень сложно структурирована, причем центрируется такая структура не столько прямыми связями с базисом, сколько приоритетным положением подсистемы социальных норм ценностей, символов и культурноповеденческих стереотипов. Прямое и грубое противопоставление «материальной» и «духовной» жизни общества при декларативном объявлении их единства вообще кажется автору простой данью столь язвительно критиковавшейся К. Марксом «деревянной трихотомии Штейна». Разумеется, существуют независящие от конкретной воли тенденции жизни социума, приспособление к которым и было основным содержанием антропогенеза, и, в этом смысле они первичны, определяя векторность и общие структурные пропорции духовной жизни. Но такая первичность выражена, по представлениям автора, не в сводимости любого акта жизни человеческого духа к какимто материальным причинам, а в существовании механизмов, «внутри» самой духовной жизни, провоцирующих ее ориентацию на социум, на воспроизводство фундаментальных основ человеческого общежития, - хотя бы и за счет подавления тяги человека к девиантному поведению. В этом смысле антропоцентризм духовной жизни редчайший вариант ее бытия при стабильно консервативной политической системе и высоком уровне политической инертности населения. В других случаях она открыто социально ориентирована или идеологизирована, вплоть до крайних форм тоталитарной культуры.

3. В духовной жизни, как и в любой системе, всегда есть дисфункциональные процессы и элементы, существование которых подчиняется приведенной выше зависимости. Прежде всего, это процессы воспроизводства человеческой духовности.

Для автора отличия процессов, выражаемых категориями духовной жизни и духовности, очевидны.

Введенный польскими социологами в середине восьмидесятых годов термин ориентации жизни выражает одну из сторон образа жизни, - ценности и идеалы, ради которых человек готов реально действовать. Таких ориентаций жизни немного, что легко отразить в простейшей таблице:

Таблица 1. Стили жизни

стиль жизни	стилевые ценности и поведенческие ориентиры
утилитарный	материальные
гедонистический	получение личного удовольствия, чаще всего утилитарного
ригористический	соблюдение жестких принципов жизни при игнорировании возмущающих сложных ситуаций
экзистенциальный	избегание тревожных состояний, стрессоров, поведенческих выборов
дионисийский	постоянное общение, успех, слава, авторитет
пассионарный	власть и ее атрибуты
эскапистский	одиночество, отсутствие психологического сопротивления у других
духовность	?

Духовность подразумевает, в качестве поведенческого ориентира, постоянную сверку морали и нравственности, результатом чего является редкое психическое состояниеготовность к выбору при постоянном сомнении, внимательности к другим и постоянном переживании реальных и мнимых последствий своих выборов.

Будем понимать под моралью систему ценностей, норм и стереотипов, зарекомендовавшую себя как выгодную для большого числа социальных групп длительное время. Такая система императивна, заложена в социальную систему воспитания, очень консервативна, хотя изредка пополняется скрыто идеологическими нормами.

Нравственность же субъективна, она выражает отношение к действиям ради других и вырабатывается, или не вырабатывается, только самостоятельно. Социум постоянно воспроизводит мораль и нормы наказания за несоблюдение ее догматов, необходимость же нравственности, в лучшем случае, декларируется, нравственным людям просто «позволяется жить», при условии, что их влияние на других не будет политически опасным.

Природу духовности как воспроизводства частых ситуаций сверки, сшибки морали и нравственности проще пояснить на рис. 1

Рис. 1. Соотношение морали и нравственности

В морали есть часть норм, суть которых можно выразить фразой: «Мораль требует, а я не буду». Требования морали вообще неоднородны по уровню императивности, и в данной части они предписывающи, но не обязательны. Существуют и общие для морали и нравственности нормы. Есть, наконец, и та часть нравственности, которая воспроизводится у духовных людей безотносительно к требованиям морали, причем движение морали в эту сторону невозможно, эта часть нравственности в известные моральные нормы может быть втиснута лишь на уровне голых деклараций; обратный же процесс редукции нравственности к чисто моральным нормам возможен вполне и прямо провоцируется социумом.

Согласно описываемой гипотезе, духовность и есть сложная, плохо адаптируемая к социальной действительности система ценностей, мотивов, поведенческих выборов и стереотипов, оценок и идеалов людей, субъективно и искренне стремящихся сделать большинство волевых актов ориентированными на части «в» и «с» в приведенном рисунке.

Таким образом, она находится как бы на структурной перифирии духовной жизни и естественным образом противостоит отношениям товарности и частной собственности. Имиджи формируют общий социальный заказ, функциональную определенность всей духовной жизни, выражают самый социальный алгоритм воспроизводства духовной жизни, но роль их в духовности ограничивается постоянной коммуникацией морали и нравственности. Забегая вперед, можно сказать, что имидж суть естественный и привычный алгоритм духовной жизни общества; по природе же своей он ортогонален духовности, противостоит ей уже потому, что «стремится» стреотипизировать поведение людей, подчинить его конечному спектру престижных образцов.

4. Духовная жизнь общества имеет точки бифуркации, в которых смыкается прошлое и будущее историческое время, а законы организации отдельных ее направлений резко трансформируются, а общее детерминационное поле ослабевает. Такие периоды бифуркации чаще, но не всегда, связаны с развертыванием социальных революций, в иных периодах общая структура духовной жизни выдерживается институтами духовной культуры общества. В периоды бифуркации появляются особые, девиантные имиджи, ранее немыслимые или преследуемые.

5. Духовная жизнь общества включает невербальные элементы, начиная с феномена юнговского «коллективного бессознательного», общественного настроения, ментального обмена этносов и др.

6. Духовная жизнь имеет границы. Было бы вряд ли верным включать в денотат такого понятия вообще все нематериальное. Согласно описываемой гипотезе, она имеет своеобразный «турбулентный слой» девиантных, асоциальных нематериальных морфем, особенно на индивидуальном уровне в противном случае напрашиваются совсем уж непривычные вопросы: а восприятие или вообще физиология мозга являются элементами духовной жизни? И какими инвариантными качествами должен обладать «полноправный» элемент такой структуры?

Для автора, учитывая специфику целей работы, был достаточным вариант признания духовной жизнью такого бытия процессов и результатов духовной деятельности людей, которые исторически зарекомендовали себя как социальные, ориентированные на воспроизводство морфем, ценностей, норм, привычек и идеалов общежития, в том числе в государственной его форме и включая саму социальную мотивацию такого общежития.

Не имея возможности подробно аргументировать такую позицию, отметим главное: она подразумевает, в качестве границ духовной жизни, где она плавно переходит во чтото иное, высокую духовность, сферу материального производства и автоматизированные, «внесознательные», процессы жизни психики. Все три таких группы процессов прямо влияют на бытие духовной жизни и испытывают мощное обратное влияние, но несводимы к нему - как несводимо движение искусственного спутника планеты к устройству ракетыносителя, которая вывела его на орбиту.

7. Принимаемый статус феномена общественной духовной жизни скрыто содержит признаваемый парадокс. При такой трактовке практически невозможно выделить субъект, занимающийся исключительно духовной жизнью кроме социума в целом. В самом деле, блестящий ученый, гениальный художник, просто искренне любящий человек «переходят границу» духовной жизни в сторону духовности, опустившиеся люди, преступники - в сторону автоматизированных процессов психики, провоцирующих девиации. Лишь при наращивании абстракции, - а, значит, и неопределенностей модели по линии институт духовной жизни - система таких учреждений - культурная политика правительства - социум в целом ориентация на сознательное регламентирование духовной жизни растет; тогда как сознательность поведения вроде бы должна именно падать. Такой парадокс кажется автору большой, но все же приемлемой ценой принимаемой модели - во всяком случае, теории, где такого рода парадоксы были бы невозможны, автору неизвестны.

Разумеется, приведенные выше положения совершенно фрагментарны и не фундаментальны; они необходимы лишь как стартовый комментарий употребления в работе самих понятий духовности и духовной жизни общества, по отношению к которым, и лишь в конечном счете, ранжируются остальные категории.

Выделим, в связи с этим, базовые характеристики собственно имиджа, как особого феномена бытия духовной жизни общества и человека.

Все приводимые ниже характеристики описывают имидж вообще, абстрагируясь пока от частных законов его бытия в различных средах и фаз его формирования и саморазвертывания.

Общее представление о процессах, провоцирующих возникновение имиджа, дано на рис. 2, где такие процессы представлены в наиболее абстрактном виде.

Рис. 2. Возникновение имиджа

Цель данной схемы описать авторские взгляды на общий механизм возникновения имиджа. Корелляция типов процессов, провоцирующих возникновение имиджа, в рисунке не учитывается. Собственно имидж обозначен знаком «Jm». Его возникновение связано, согласно рисунке, с диалектикой взаимодействия трех, как минимум процессов:

жизнь психики;

бытием социальных ролей;

движение макросоциальных воздействий на жизнь человека или социальной группы.

Все три блока, провоцирующих возникновение имиджа, - процессы, чрезвычайно противоречивые и динамичные, что прямо сказывается и на имидже, отличающимся высокой пластичностью и неоднозначностью взаимодействий с любыми «внешними» феноменами. Воздействие на имидж процессов А, В, Стипа опосредовано ситуацией, которая представляет собой своеобразное поле поведенческих взаимодействий. Такое поле стихийно ранжирует, ориентирует бытие имиджа, причем ситуация имеет заметные степени свободы, не копируя автоматически качество конкретных процессов А, В, С - типа, которые лишь «задают» саму необходимость и логику смены ситуаций.

Кроме того, имидж провоцируется опытом освоения индивидом данных процессов, что представляет собой уже чисто психологическую проблему Сложнейшие взаимосвязи и зависимости собственно А, В, Спроцессов условно выражены на рисунке знаком «d».

Таким образом, основные неопределенности и противоречия бытия имиджа, резко затрудняющие формулирование его природы, заключены в зависимостях d, е и fтипа, если, разумеется, считать такую схему корректной, к чему, в конечном счете, и сводится вся авторская позиция.

Формализуем первые положения такой позиции, комментирующие приведенную выше схему.

1. Имидж не является стороной, свойством или характеристикой ни исключительно человеческой личности, ни исключительно жизненной ситуации, ни исключительно групповых ролей или макросоциальных воздействий на человека или его макросреду.

По мнению автора, имидж выражает не только субъективное желание нравиться возможно большему числу лиц, или комуто персонально, но и сами «правила игры», делающей такое положение вещей возможным. Он характеризует социальную сторону самого общения как важнейшего источника духовной жизни общества. Другими словами, имидж отражает саму необходимость согласования жизни психики, вплоть до самых интимных ее сторон, с индивидуальным и групповым опытом бытия социальной и политической в л а с т и.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19