Основные положения буддийской доктрины

Религиозно-нравственная деградация, именуемая отсечением благих корней (kusala-mula-samuccheda), указывает на тот прискорбный факт, что адепт вместо возделывания высоких дхарм не-алчности, не-вражды, и не-невежества упражнялся в крайнем усугублении противоположных свойств и тем самым разрушил в себе слабые основы дисциплины Практимоши.

Знатоки Винаи полагали, что все случаи утраты дисциплины Практимоши обусловлены сумерками Дхармы - временем, когда происходит размывание религиозно-нравственных норм, грань между добром и злом делается едва различимой для обычного человеческого сознания и нарастает тенденция исчезновения праведного образа действий.

Виная регулировала также взаимоотношения сангхи в целом и ее отдельных членов со светской властью. Однако поскольку Виная прежде всего претендовала на полную регламентацию жизнедеятельности членов общины, она рассматривается учеными не только как памятник буддийской юридической мысли, но в первую очередь в качестве религиозно-дисциплинарного свода.

Два вышеназванных раздела канонического корпуса проходят в неизменном виде через всю историю буддизма, обнаруживая на различных исторических срезах лишь незначительные вариации в истолкованиях Практимоши в рамках отдельных школьных традиций. Это объясняется тем обстоятельством, что Сутра-питака и Виная-питака сложились в законченном виде уже на очень раннем этапе - еще до их письменного закрепления. Иначе дело обстояло с третьим разделом канона - Абхидхарма-питакой, для рассмотрения которой я обращаюсь к книге «Классический буддизм».

В ранний период истории канонической литературы термином абхидхарма обознался метод наставления. Он сводился к изложению сутр, сопровождаемому строгой логико-теоретической интерпретацией их основных понятий. По мере развития искусства интерпретации складывались и специфические раннефилософские тексты. Палийская традиция закрепляет за третьим разделом канонического корпуса семь текстов, сходных по своему жанру и аналитическому способу подачи материала с европейскими философскими трактатами эпохи раннего средневековья (патристика и ранняя схоластика).

Тексты Абхидхарма-питаки представляют собой относительно автономный, собственно философский уровень буддизма. Первоначально философия в буддизме выступала в роли теоретического инструмента, с помощью которого религиозная доктрина, изложенная в форме проповедей, могла приобрести вид стройной и логически строгой системы. Однако в период сложения трактатов Абхидхарма-питаки (III в. до н.э. - I в. н.э.) проблема буддийского теоретического умозрения претерпела изменения и значительно усложнилась по сравнению с сутрами. В трактатах Абхидхарма-питаки присутствуют строгие классификации и определения понятий, доступные только для узкой аудитории, которая привыкла иметь дело со сложными интеллектуальными задачами. Специальный понятийно-терминологический язык, характерный для третьего раздела канона, свидетельствует, что буддийская философия очень рано становится уделом профессиональных мыслителей.

Усвоение Сутра-питаки и дисциплинарных разделов Виная-питаки требовало прежде всего большого объема памяти и наклонностей к религиозно-догматическому мышлению. Осмысление текстов Абхидхарма-питаки становилось уделом только той части монашеского сообщества, которая проявляла способность к теоретизированию и непосредственно посвящала себя занятиям практикой йогического созерцания. Для этих членов сангхи философские трактаты служили своего рода теоретической основой, связующей воедино положения Сутра-питаки, Практимошу и буддийскую йогу - технологию изменения состояния сознания, направленную на искоренение влечений к мирской жизни и ложной веры в существование личного Я.

Абхидхарма-питака палийского канона доносит до нас философские воззрения Тхеравады, которые долгое время рассматривались в научной литературе как единственная подлинная форма древнего буддийского философствования, восходящая к основателю учения и его прижизненному ближайшему окружению - ученикам (шравакам). Однако изыскания последних десятилетий показали, что, кроме этой, еще две школы раннего буддизма - Сарвастивада (отделившаяся в свое время от Стхавиравады) и Махасангхика - располагали собственным корпусом канонических текстов. Последние, зафиксированные первоначально на санскрите, дошли до нас в переводах на китайский и, частично, тибетский языки, что свидетельствует о глубоком интересе к учениям этих школ за пределами Индии. Хотя санскритские оригиналы Абхидхарма-питаки утрачены, сохранились многочисленные фрагменты отдельных частей канона (в основном Виная-питаки), которые были записаны на санскрите в первые века новой эры.

В связи с этим становится очевидным, что тексты палийского канона, и в частности семь трактатов палийской Абхидхармы, не являются единственной версией ранних форм буддийского учения. Интересно отметить, что тогда как первые два раздела канона Сарвастивады и Виная-питака махасангхиков практически полностью согласуются с палийской традицией, третий раздел - Абхидхарма-питака - совершенно отличен от нее, даже состав и названия трактатов здесь иные.

Сравнивая первый и третий разделы канона, ученые установили, что философские трактаты Абхидхармы складывались на основе так называемых матрик - списков важнейших понятий, упоминаемых в сутрах. Трактаты и представляют собой разъяснение этих понятий, причем именно такое разъяснение, которое соответствовало конкретным школьным традициям. История создания матрик в известной степени вскрывает характер взаимоотношений философии и религии на раннем этапе формирования буддизма.

Время, предшествовавшее записи Абхидхарма-питаки, было периодом устного философствования, когда происходило первичное формирование традиций истолкования сутр в различных школах. При сопоставлении текстов Сутра-питаки и Абхидхарма-питаки отчетливо выявляется обстоятельство, в высшей степени существенное для понимания истоков буддийской философии. Несмотря на определенные различия, обнаруживающиеся при сравнительном анализе трактатов третьего раздела канона в разных школьных версиях, выявляется и некоторый общий для всех школ набор понятий. Именно он и представляет собой «конспект» буддийской религиозной доктрины, «конспект» основных ее положений.

Ярким примером этого может служить список понятий, посредством которых в буддийской доктрине излагается учение о нереальности личного Я, т.е. о несуществовании такой вечной и неизменной субстанции, как душа, атман. Ортодоксальным брахмсанистским представлениям о вечной субстанциональной духовной целостности - атмане - противопоставлена в буддийской доктрине трактовка личного Я как изменчивой во времени, непостоянной, несубстанциональной совокупности психофизических состояний. Все многообразие этих моментальных во времени состояний, сменяющих друг друга, предстает сознанию несведущего человека как нечто неизменное - его личное Я, связанное в этой жизни с одним телом, именем, родом занятий, а в следующей - с иным именем и т.д. Буддийская доктрина утверждает, что такого личного Я не существует, ибо реально моментальные состояния образуют собой пять групп - материю, чувствительность (способность различать приятное, неприятное и нейтральное), артикулируемую речь, сознание, формирующие факторы (те состояния, благодаря которым и существует психофизическое единство, именуемое живым существом). Таким образом, список доктринальных терминов, называемый «пять групп» (панчаскандха), содержит конспективно всю полноту буддийских идей, направленных против бархманистского учения о реальности атмана.

Названный и другие числовые списки, составленные на основе первого раздела канонического корпуса, подвергались долгое время только изустной философской интерпретации. А это, в свою очередь, означало, что неизбежны были несовпадения в определениях и теоретических трактовках различных школ. К моменту письменного закрепления Абхидхарма-питаки заложившиеся школьные традиции настолько окрепли, что каждая из них претендовала на статус единственной подлинной, достойной канонизации. Этим только и можно объяснить наблюдаемые несоответствия в различных версиях третьего раздела канона.

Таким образом, письменная фиксация Абхидхарма-питаки может рассматриваться как завершающий этап начальной стадии становления собственно буддийской философии. Она ознаменовалась отчетливым выделением отдельных философских школ в едином русле буддийской религиозной идеологии.

Четыре благородные истины.

Учение о четырех благородных истинах составляет смысловой центр буддийской религиозной идеологии. Каково же их содержание?

Первая из них представляет собой исходное для буддийской религиозной доктрины положение о всеобщности и носит название Истина страдания.

«Вот, о бхиккху, благородная истина о страдании. Рождение - это страдание; старость - это страдание; болезнь - это страдание; смерть - это страдание. Соединение с неприятным - страдание. Разъединение с приятным - страдание. Недостижение желаемого - страдание… Иными словами, пять групп, основанных на личностном отношении (упадана), есть страдание».

В книге «Классический буддизм» авторы дают дополнительное разъяснение трактовке «все есть страдание»: Что именно «все»? Здесь имеется в виду природа живых существ. Отказавшись от идеи вечной субстанциональной души, буддийская религиозная доктрина исходила из представлений о живом существе как о динамической психофизической целостности - непостоянной, непрерывно изменяющейся во времени. Иначе говоря, живое существо - поток психофизической жизни, образованный совокупностью элементарных моментальных состояний. Это сравнительно легко понять относительно психической жизни, регистрируя непостоянство, изменчивость ее содержаний. Но как толковать данное положение в связи с телом - ведь оно, наше тело, как бы присвоенное сознанием, кажется чем-то постоянным, оно никуда не «течет»? Можно ли применить к телу такое определение как «поток»? Современный врач или биолог не стал бы возражать против подобного определения, поскольку тело, организм сохраняет жизнь только при условии непрерывного обмена веществ. Но было бы ошибочным отождествлять естественнонаучные представления и представления религиозные, возникшие в ином культурном контексте и в совершенно иное историческое время. Для буддийской религиозной доктрины было принципиально важным объяснить общеиндийскую идею круговорота рождений, устранив из этого объяснения вечный, неизменный атман.

Каждое новое рождение есть результат прошлых рождений, обусловленный прошлой сознательной физической и словесной деятельностью. Почему сознание принимает решение совершить то или иное действие? Пять органов чувств, обладающие способностью испытывать ощущения, поставляют чувственную информацию разуму. Разум в свою очередь, обобщает эти данные, воссоздавая образ воспринимаемого объекта.

Органы чувств материальны по своей природе, но в то же самое время каждый из них наделен определенной психической способностью - зрительной, слуховой, обонятельной, вкусовой, осязательной. Эти способности актуализируются в форме моментальных элементарных состояний, непрерывно захватывая новую и новую информацию. Но, будучи психическими способностями, ощущения не могут возникнуть помимо органов тела, т.е. это психические способности, неотъемлемые от материи, без нее не существующие.

Однако, как любили подчеркивать буддийские мыслители, глаз видит, а сознание осознает. Иными словами, только акт осознавания чувственной информации и превращает ее в нечто значимое, осмысленное. Уже на уровне чувственного восприятия информация проходит своеобразную оценочную регистрацию и классифицируется на приятную, неприятную и нейтральную. Способность к такой оценке получила в буддийской религиозной доктрине название «чувствительность». Целостный образ воспринимаемого объекта и запечатлевает в себе какую-либо из этих оценок со стороны чувствительности. А в результате человек приписывает объекту внешней реальности, совершенно не связанному с его сознанием, такие свойства как «приятный», «приносящий удовольствие» или «отвратительный». Руководствуясь этими восприятиями, человек способен привязаться к объекту, не понимая, что привязанность эта направлена на мысленный образ, окрашенный в «цвет» чувствительности.

Если бы объектам внешнего мира были присущи свойства приятного, неприятного или нейтрального, то все без исключения люди стремились бы к одним и тем же объектам и избегали бы других. Но живое существо, пребывая в заблуждении, наивно полагает, что не его собственные мысленные образы, а сами объекты внешнего мира вызывают в нем желание.

Согласно буддийским воззрениям, поток сознания живого существа развертывается под воздействием мысленных образов объектов, обусловленных приятными либо неприятными чувственными восприятиями. Жажда переживать приятный чувственный опыт подстегивает сознание. Это и есть поток психофизической жизни, для обозначения которого в религиозной буддийской доктрине используется специальный термин - сантана.

Сантана - очень важное понятие, позволяющее уяснить отличие буддийского подхода к анализу человеческой природы от брахманистского. Брахманистское мировоззрение трактовало человеческое тело как временное вместилище атмана, как материальную оболочку. В буддизме телесность рассматривается с точки зрения ее участия в деятельности сознания - помимо тела нет психических способностей чувственного восприятия, т.е. нет информационного материала для работы сознания.

Брахманисты исходили из того, что «личность» - это вечный неизменный атман, и конкретное тело - лишь временное пристанище этой вечной «личности». Буддисты, отбрасывая идею атмана как логически не обоснованную, утверждали, что «личностью» можно только образно, метафорически назвать индивидуальный поток психофизической жизни.

Сантана, согласно буддийским представлениям, включает в себя пять составляющих. Это материальный компонент - чувственное восприятие цвета-формы, звука, вкуса, запаха, осязаемого; чувствительность - оценка чувственной информации по критерию приятное-неприятное-нейтральное; «понятия» - артикулированная речь; формирующие факторы - те компоненты сантаны, благодаря которым она сохраняет свою целостность; сознание.

Будучи потоком психофизической жизни, сантана развертывается во времени - «идет» из прошлого через настоящее в будущее. Каждая из пяти ее составляющих представлена в настоящем как моментальное элементарное состояние. «Момент» (кшана) - это фундаментальная характеристика протекания психологического времени. Какова же длительность момента? Каноническая традиция отвечает на этот вопрос следующим образом: когда сильный взрослый мужчина издает щелчок пальцами, проходит шестьдесят пять моментов, сто двадцать моментов составляют одно мгновение, шестьдесят мгновений образуют единицу времени, называемую лава, а девяносто лава равны одним суткам. На основании этих соотношений можно установить, что «момент» равен 0,103(3) сек. Вполне понятно, что обычное сознание не успевает зарегистрировать протяженность «момента», и дискретность потока психофизической жизни не улавливается сознанием.

Моментальные элементарные состояния, протекающие в составе сантаны, получили название «дхармы». Дхарма (букв.: свойство) - это квант психофизической жизни.

Сантана развертывается во времени благодаря причинно-следственной зависимости. Соответственно этому пять групп дхарм, образующих поток психофизической жизни, определяются в религиозной буддийской доктрине как причинно обусловленные, т.е. возникающие благодаря совокупности условий.

Сантана, будучи смысловым синонимом понятия «живое существо», и есть то, что страдает, претерпевая «страдание как таковое», «страдание перемен», «страдание нестабильности». Пять групп дхарм в прошлой жизни служат основой осознанных действий, а последние порождают кармическое следствие - настоящее рождение, в котором возобновляется активность, являющаяся причиной нового рождения. Этот безначальный круговорот рождений есть не что иное, как безличная огромная масса страдания, неспособная исчерпаться сама по себе или благодаря чьей-либо внешней метафизической воле.

Если после всего сказанного снова обратиться к формулировке первой Благородной истины - «все есть страдание», то станет очевидным: «все» - это все причинно обусловленные дхармы, образующие сантану. Однако Истина страдания вовсе не имела своей целью увековечить страдание, она лишь указывала на его природу, на абсурдность поисков вечного счастья и блаженства в сансаре.

Вторая благородная истина носит название Истина возникновения страдания, поскольку в ней выявляется совокупность факторов, воспроизводящих страдание.

«Вот, о бхиккху, благородная истина о возникновении страдания. Это жажда (таньха), обусловливающая новое рождение, сопровождаемая наслаждением и страстью, стремящаяся к удовлетворению то здесь, то там. Это жажда наслаждения, жажда существования, жажда непостоянства (или гибели)».

Что же представляют собой причины страдания, согласно канонической трактовке? Это привязанность к чувственным наслаждениям и привязанность к ложным воззрениям. Жажда, страстное стремление к переживанию чувственного опыта - это и есть влечение к пребыванию в сансаре. Жажда теснейшим образом связана с ложной идеей существования вечного Я, «личности». В составе сантаны за эти два вида привязанности ответственны группа чувствительности (порождающая привязанность к объектам чувственного мира) и группа понятий (ошибочное понятие «атман» порождает ложную веру в реальность «личности»).

Чтобы более отчетливо понять буддийскую догматическую постановку вопроса, можно обратиться к ее рассмотрению на примере историко-культурной российской действительности - ведь буддизм, будучи мировой религией, не возбраняет анализ инокультурных примеров. Обычный для большинства европейцев протест против буддийской идеи всеобщности страдания опирается на представление о ценности человеческой личности, индивидуальности. Данное представление, восходящее к эпохе Возрождения и получившее расцвет благодаря Великой французской революции, укоренилось в России в XIX веке. В наше время большинству свободомыслящих людей и в голову не приходит подвергать сомнению ценность личности, стремление человеческого Я к всестороннему самоутверждению, хотя и нет веры в вечную жизнь души.

Жизнь в пределах, ограниченных появлением на свет и кончиной (т.е. частный фрагмент сансары), буквально опоэтизирована великими литераторами и их менее прославленными собратьями: «я жить хочу, чтоб мыслить и страдать», «чтобы любить, бороться», «чтобы все повторилось сначала» - это и есть жажда чувственного опыта, опирающаяся на веру в реальность Я. Однако стремление «приветствовать звоном щита» жизнь, переполненную алчностью, насилием, невежеством и заканчивающуюся физической (а иногда и умственной) деградацией и смертью, являет собой не более чем увлеченность аффективной сферой собственного существования, т.е. вариант неоязычества. Абсурдность подобных «приветствий» становится очевидной, если учесть постоянный дефицит целостного смысла жизни, испытываемый миллионами людей, получивших безрелигиозное воспитание и верящих лишь в то, что перед их глазами, либо в то, что было написано в учебниках, газетах, услышано по радио, усвоено из телепередач. Этот дефицит восполняется навязчивой идеей трансформации окружающего мира (начиная собственной квартирой и заканчивая образом государственного правления) и улучшения собственного «имиджа». Те, кто способен додумать хотя бы одну мысль до логического конца, приходят к выводу, что цель жизни как-то связана с желанием оставить что-то после себя (т.е. продлить символическую жизнь Я после физической смерти) - благополучных детей, наследство, плоды творческой деятельности - и одновременно насладиться фактом личного существования, выбрасывая из сознания мысль о неизбежности смерти.

Если бы нашим свободомыслящим современникам, увлеченным аффективной стороной человеческого существования было предложено обоснованное доказательство реальности сансары - того факта, что им предстоит еще много раз навестить этот мир, они приняли бы это известие, по-видимому, с величайшей радостью. Возможно, их опечалило бы только отсутствие осознанной связи между прошлым и настоящим рождениями. Все это и есть жажда чувственного опыта, опирающаяся на веру в реальность Я.

Но вернемся к историко-культурным реалиям древней и средневековой Индии. Как уже отмечалось, вера в круговорот рождений была свойственна абсолютному большинству носителей традиционной индийской культуры. Буддийская религиозная доктрина отличалась в этом вопросе лишь подчеркиванием бессмысленности путешествий сознания в сансаре, ибо даже счастливое рождение, будучи ее фрагментом, не избавляет от претерпевания страдания в новых рождениях.

Указывая жажду чувственного опыта и ложные воззрения как причину страдания, основатель Дхармы выявил тем самым решающую роль аффектов (клеша) в причинно-следственном развертывании сознания. А причина может быть исчерпана, поскольку ничего вечного в мироздании нет. Третья Благородная истина, возвещающая принципиальную возможность исчерпания страдания, и называется Истиной прекращения страдания.

«Вот, о бхиккху, благородная истина о прекращении страдания. Это - устранение жажды путем достижения полного бесстрастия, прекращение желания, отвержения его, освобождения от него, непривязанность к нему (букв.: неоставление места для него)».

Страницы: 1, 2, 3